因此，不管是孔子个人，还是他以主人翁精神所批判重建的华夏文化，都是想着通过学习与改变来提高自己，恢复和谐的礼乐秩序。

在1917年4月1号《新青年》杂志第3卷第2号，青年毛泽东发表《体育之研究》一文，谈到体育教育时，指出：体育一道，配德育与智育，而德智皆寄于体，无体则无德智也。实质上它是一种围绕仁礼核心而论士人如何修身治世的根本法则。

君子仁智勇论隐现于近现代学人的教育主张中，就是一个很好的例子。从孔子开始，无数儒家从个人教育实践和前人薪传经验中总结出各种教育思想，蔚然大观，几成哲学。孔子为后学指示了很多如何成为君子的实践途径，如和周泰矜贞、博学约礼、以文会友、怀德怀刑、义之与比、学以致其道、下学上达、行己事上、养民使民、修已安人等。但他也指出这些品质需要在不断学习实践中持续完善，方可获得，否则会陷入为偏至所蔽的愚、荡、贼等危害之中，所谓好仁不好学，其蔽也愚。一、君子教育思想内涵 君子诸论散见于《论语》各篇，是一个非常独特的现象，也是理解孔子教育思想内涵的关键。

放眼当下，孔子君子教育思想对近世以来教育的影响不独限于上述关于仁智勇论的隐性反响，更有显性的影响。近世学人提倡智德美体兼行、德智体并重、强者三条件、德智体美劳全面发展等主张隐含着孔子的君子仁智勇教育论，而当前各地中小学推行君子文化教育的理论依据和历史资源多承自儒家君子思想，即为其征。黑格尔认为绝对既是实体也是主体，故而贺麟以心与理合一为太极，可能是受到了黑格尔这种观念的影响。

④朱伯崑：《易学哲学史》，第4册，北京：昆仑出版社，2005年，第324页。胡安之以道为太极为流行，是各具一太极。直卿退而发明曰：先生道理精熟，容易说出来，须至极。虚则是隐去不算的意思。

但是禀赋说中的太极，其内涵要超过太极的这种作为活动性原理的性质。四、三种诠释的比较与综合 以上我们总结出朱子学范围内理解心为太极的三种说法：一种是解释易图的环中说，一种是朱子后学的禀赋说，一种是现代学者发现的境界说。

⑥参见《易学哲学史》，第3册，第42页。朱伯崑先生认为蔡氏此说本于《观物内篇》中邵雍所谓一动一静交，而天地之道尽之矣的说法，可见以一动一静之间为太极，也是邵雍本人的看法。但是我们仍然可以追问，既然二者有质的差别，为何在境界中却很难辨识？如果在境界中我们无法辨识二者，又如何说二者必然有质的差别？其实，朱子的仁论也可以为禀赋说提供一定的依据。在环中说中，太极作为虚中之象，正体现出这种无自身实体性，也是不离阴阳两仪四象八卦而有。

但其实，个人主观表象中的数学和逻辑内容，也不能被看做只是主观的，例如弗雷格和胡塞尔对心理主义的拒斥表明，它们也具有客观性。天地万物之理，有一不本于太极者乎？有一不具于人心者乎？故曰：‘吾终日言而未尝离乎是。朱伯崑先生虽然关注到环中说对后世学者理解心为太极一句的影响，但却没能把朱子本人的两种观点放在一起加以比较，分析其异同，不得不说是一个遗憾。另一种是以太极说心，太极为能诠，心为所诠。

从这一点我们也可以看出，朱子的太极观念并不只来自濂溪与伊川，也直接继承邵雍。因为所谓心与理一的境界，实际上就是在实体性内容中能够体会到活动性原则，在活动性原则中能够发挥实体性内容。

太极之在吾身，近而易见者也。有关此篇《太极说》是否是朱子所作的问题，田智忠教授曾有文章予以讨论，最后还是认为此文是朱子所作。

而程若庸则完全相反，以道为太极为统体，心为太极为各具。学者若不把太极阴阳等概念只当成是一套宇宙论自然哲学的建构而忽视它与身心修养之间的关系，那么我们就可以说心为太极还有第四种理解，即工夫说：提出心为太极，是为提示学者在自家身上体贴太极观念，从身心之动静阴阳去理解太极之动静阴阳，化与己无关的客观概念作身心修养的工夫指津。若心为阴阳表明心是形而下者，那么我们可以说心为阴阳这句话本身就是无效的。43《北溪大全集》卷六《详寤寐动静》，《影印文渊阁四库全书》，第1168册，台北：台湾学生书局，1986年，第545页。34致道谓心为太极，林正卿谓心具太极，致道举以为问。因此，这两种说法是相辅相成的。

五、结语 以上我们分别讨论了朱子学范围内理解心为太极的三种说法，并经过比较，给予了一种综合的解释。从这个角度说心为太极也是完全成立的。

[20]以上三种说法又略有不同。而仁心，在朱子的思想中，正是心与理一的心。

朱子的确曾用浑沦或浑然形容一种浑而为一的未分化状态。虽然朱伯崑先生最赞同胡渭，但邵雍本人的说法的确过于简略且缺乏语境，因而即使借助后世学者的诠释也很难理解其本义。

14胡渭也继承了朱子的环中说和俞琰在人为心的补充，但是更将中与极字相联系。[9] 其中林学履所问一段，出自黄义刚所录[10]。当然，胡渭并不是第一个从中来理解太极的。因此建筑他的宇宙观，中间经过一短时期，认太极为天命流行之机，或理之赋予人与物的性。

林学履问：图皆从中起，万化万事生于心，何也？朱子曰：其中间白处便是太极，三十二阳、三十二阴便是两仪。《观物》诗云：‘天向一中分造化，人于心上起经纶。

那么心为太极与性为太极，心为阴阳是否绝对矛盾呢？现代新儒家大师马一浮给出了这样一种理解：心本象太极，当其寂然，唯是一理，无象可得。39某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里。

26邵雍心为太极说也被认为与心学的太极观念有直接关联，例如唐君毅说：邵康节、胡致道，皆尝谓心为太极。心为太极为统会，是统体一太极。

贺麟所指出的第二种太极观（心与理一之全体），对于我们理解朱子学内何以能够产生心为太极的境界说，是大有启发的。这一小点影响极大，但朱子是否因此即别子为宗，可能就要看祖宗家法如何判定了。太极指的只是先天图的中间空白处，中的意义是最重要的，心为太极心法也两句话中的心也只是中心方位的意思，并没有后来俞琰所说的在人为心的意义。另一方面心为太极，就不仅是活动性原理，也是实体性的道德原则。

21陈荣捷：《朱学论集》，台北：学生书局，1988年，第307页。17人得此理具于吾心，则心为太极。

如果这么看，太极就不可能是偏于任何一侧的，而只能生存于两者的相对、相辅、相交与相生之中。胡氏并不赞成邵氏的心为太极说，但他揭露了此说的理论思维的特征，亦是清初考据学派在易学史上的一个贡献。

但陈淳的说法值得注意。张荫麟曾撰文《关于朱熹太极说之讨论》与贺麟商榷，他认为贺君没有把这两说的关系说明，很容易使读者误会，朱子曾经改变了他的太极说，或至少曾有两种不能贯通的太极说[28]。